Lektüre: Augustin über den irdischen Frieden (de civitate Dei xix)

[Robert Ketelhohn]

1. Zweihundertundachtundachtzig verschiedene Lehrmeinungen sind möglich, wie Varro erkannt hat, in der Frage, die sich die Philosophie mit der Untersuchung über das höchste Gut und das äußerste Übel gestellt hat.

Da ich mich nun weiterhin über den verdienten Endausgang der beiden Staaten, des Weltstaates und des himmlischen Staates, zu verbreiten habe, muß ich zunächst, soweit es die Rücksicht auf den endlichen Abschluß dieses Werkes gestattet, die auf Begründung der Glückseligkeit in der Unseligkeit des irdischen Lebens gerichteten Bemühungen rein menschlichen Denkens darlegen; denn nicht nur durch Heranziehung der göttlichen Offenbarung, sondern auch auf dem Grunde der bloßen Vernunft, auf die allein wir uns ja den Ungläubigen gegenüber stützen können, soll der Unterschied klar hervortreten, der da besteht zwischen der Nichtigkeit jener vermeintlichen Glückseligkeit und unserer von Gott uns verliehenen Hoffnung nebst deren Erfüllung, der uns von Gott zu verleihenden wahren Glückseligkeit. Über das Endgut und das Endübel1 haben sich nämlich die Philosophen immer wieder und immer wieder anders geäußert; ihr Bemühen bei all der eifrigen und hingebenden Erörterung dieser Frage war darauf gerichtet zu entdecken, was den Menschen glücklich mache. Unter dem Endgut ist ja eben das Gut zu verstehen, um dessentwillen die übrigen Güter anzustreben sind, während es selbst um seinetwillen angestrebt wird; und unter dem Endübel das, um dessentwillen man die anderen Übel meiden muß, während man es selbst um seinetwillen meidet. Von Endgut sprechen wir also hier nicht im Sinn eines beendenden, sondern eines vollendenden Gutes, und von Endübel nicht im Sinn eines beschließenden, sondern eines äußersten Übels. Also Endgut und Endübel ist höchstes Gut und größtes Übel. Sie zu entdecken und hienieden das höchste Gut zu erlangen, das größte Übel zu meiden, haben sich, wie gesagt, jene viel Mühe gegeben, die sich zum Weisheitsstreben in dieser trügerischen Vergänglichkeit bekannt haben; immerhin wurden sie, bei allen Irrtümern, denen sie erlagen, durch die in der Natur des Menschen gegebenen Grenzen soweit auf dem richtigen Weg erhalten, daß sie das Endgut und Endübel bald im Geiste, bald im Leibe, bald in beiden zumal suchten2 . Das ist aber nur erst die allgemeinste Einteilung der Philosophenschulen; aus ihr hat Marcus Varro in seinem Buch über die Philosophie durch eifriges und scharfes Nachdenken eine Menge verschiedener Ansichten abgeleitet. Ohne allen Zwang, lediglich durch Beiziehung einiger Unterscheidungen, hat er bis zu zweihundertachtundachtzig Lehrmeinungen gezählt, wenigstens mögliche, nicht als ob auch wirklich alle vertreten worden wären.

Um das in Kürze darzulegen, muß ich mit einer von ihm selbst in dem angeführten Buch gemachten Bemerkung beginnen; es gibt nämlich vier Dinge, die die Menschen ohne weiteres wie von Natur aus anstreben, ohne einen Lehrmeister zu brauchen, ohne jede Beihilfe durch Anweisung, ohne daß man es darauf absieht oder die Lebenskunst erwirbt, die man die Tugend3 heißt und ohne Zweifel sich durch Lernen erst aneignet; und diese vier Dinge sind die Lust, durch die die leibliche Empfindung angenehm erregt wird, die Ruhe, die vor leiblicher Beschwernis bewahrt, beide zumal, denen jedoch Epikur den gemeinsamen Namen Lust beilegt, und endlich die Urgüter der Natur4 , zu denen sowohl die erwähnten Güter gehören wie auch andere, sei es im Bereich des Leiblichen, wie Unversehrtheit der Glieder, Wohlergehen und Gesundheit des Leibes, oder im Bereich des Geistigen, wie die Kräfte, die sich mehr oder minder groß in der menschlichen Beanlagung finden. Diese vier Dinge nun in uns, Lust, Ruhe, beides zumal und die Urgüter der Natur, können zu der Tugend, die hinterher durch Anweisung uns beigebracht wird, in ein verschiedenes Verhältnis treten: entweder hat man die Tugend um dieser Dinge willen anzustreben, oder umgekehrt diese Dinge um der Tugend willen, oder diese Dinge sowohl wie die Tugend, jedes um seinetwillen; und demnach ergeben sich daraus zwölf verschiedene Schulen; denn je nach der Beziehung zur Tugend wird jede Schule verdreifacht; ich will das an einer zeigen, so wird man es bei den anderen leicht selbst finden. Je nachdem man die Lust des Leibes der Tugend des Geistes unterordnet oder überordnet oder gleichstellt, ergeben sich drei verschiedene Schulen. Untergeordnet wird sie der Tugend, wenn sie in den Dienst der Tugend gestellt wird. So gehört es zur Pflicht der Tugend, für das Vaterland zu leben und um des Vaterlandes willen Söhne zu zeugen; aber das eine wie das andere ist notwendig mit leiblicher Lust verbunden: sie begleitet den Genuß von Speise und Trank, der das Leben aufrecht erhält, und sie begleitet den Beischlaf, der der Fortpflanzung des Geschlechtes dient. Wird dagegen die Lust über die Tugend gestellt, so wird sie als Selbstzweck angestrebt, und der Tugend befleißt man sich dann nur um der Lust willen, das heißt, die Betätigung der Tugend ist durchaus auf Herbeiführung und Erhaltung der leiblichen Lust gerichtet; ein Leben, das freilich mißgestaltet ist, da ja dabei die Tugend der Lust als ihrer Herrin dient [eine solche Tugend verdient nun allerdings ihren Namen nicht], aber gleichwohl hat auch diese entsetzliche Schändlichkeit in gewissen Philosophen ihre Vertreter und Verteidiger gefunden. Und endlich wird die Lust der Tugend gleichgestellt, wenn die eine wie die andere als Selbstzweck, keine um der anderen willen angestrebt wird. Wie sich nun aus der Lust, je nachdem man sie der Tugend unterordnet oder überordnet oder gleichstellt, eine Dreizahl von Schulen ergibt, so je weitere drei aus der Ruhe, aus beiden zumal und aus den Urgütern der Natur. Auch sie werden ja bei der Verschiedenheit, die in den menschlichen Meinungen obwaltet, der Tugend bald untergeordnet, bald übergeordnet, bald gleichgestellt, und so kommt man zu einer Zwölfzahl von Schulen. Diese Zahl nun wieder verdoppelt sich, wenn man zunächst eine Unterscheidung beizieht, nämlich die, die sich aus dem Verhältnis zum Gemeinschaftsleben ergibt; denn wer einer dieser zwölf Lehrmeinungen folgt, tut dies sofort entweder nur um seinetwillen oder auch um des Nebenmenschen willen, dem er dasselbe wünschen muß wie sich selbst. Somit ergeben sich zwölf Schulen auf Seiten derer, die da glauben, man müsse nur um seiner selbst willen an einer der zwölf Lehrmeinungen festhalten, und wieder zwölf auf Seiten derer, die sich sagen, man habe nicht allein um seiner selbst willen dieser oder jener philosophischen Meinung zu huldigen, sondern auch um anderer willen, deren Bestes sie anstreben wie das eigene. Diese vierundzwanzig Schulen verdoppeln sich abermals durch Hinzutritt eines Unterschiedes, der von den Neuakademikern5 herkommt, und wachsen also zu achtundvierzig an. Jede von den vierundzwanzig Lehrmeinungen kann man nämlich als gewiß festhalten und vertreten, wie die Stoiker die Ansicht vertreten haben, daß das glückselig machende Gut für den Menschen ausschließlich in der Tugend des Geistes liege; man kann sie aber auch als unsicher festhalten und vertreten wie die Neuakademiker, die ihre Anschauungen nicht als gewiß, sondern nur als wahrscheinlich vertreten haben. Vierundzwanzig Lehrmeinungen entstehen also dadurch, daß man sie als sicher für maßgebend wegen ihrer Gewißheit hält, und andere vierundzwanzig dadurch, daß man sie trotz ihrer Unsicherheit wegen ihrer Wahrscheinlichkeit für maßgebend hält. Diese achtundvierzig Lehrmeinungen verdoppeln sich wieder und es werden daraus sechsundneunzig durch einen Unterschied in der Lebensweise. Man kann nämlich jeder davon huldigen nach der Lebensweise der übrigen Philosophen oder nach der der Zyniker. Und endlich kann man jede dieser sechsundneunzig Anschauungen wieder so vertreten und befolgen, daß man ein von Amtsgeschäften freies Leben für erstrebenswert hält wie die, welche ausschließlich den wissenschaftlichen Studien zu leben Lust und Gelegenheit hatten, oder ein dem öffentlichen Dienst gewidmetes Leben wie die, welche trotz ihrer philosophischen Studien mit der Staatsverwaltung und der Leitung der öffentlichen Angelegenheiten vollauf beschäftigt waren, oder ein aus beiden Arten gemischtes Leben wie die, welche ihre Lebenszeit abschnittweise zwischen wissenschaftlicher Muße und öffentlichem Dienste teilten; und im Hinblick auf diese Unterschiede kann man die genannte Zahl der Schulen sogar noch verdreifachen und auf zweihundertachtundachtzig bringen.

Das habe ich aus Varros Buch so kurz und klar als möglich hierher gesetzt, indem ich seine Gedanken mit meinen eigenen Worten wiedergab. Er selbst entscheidet sich unter Ablehnung der übrigen Ansichten für eine, die er als die der alten Akademiker betrachtet wissen will6 , und diese Schule, die der alten Akademiker, habe sich, so meint er, vom Zweifel nicht nur, sondern ebenso auch von allem Irrtum freigehalten. Indes seinen Darlegungen hierin zu folgen, würde zu weit führen, andererseits aber darf ich doch auch nicht völlig darüber hinweggehen. Gut also; er beseitigt zunächst alle die Unterschiede, die die Zahl der Schulen vervielfältigen, und glaubt sie deshalb beseitigen zu dürfen, weil sie das höchste Gut nicht betreffen. Nach seiner Ansicht gehört es nämlich zum Wesen einer Philosophenschule, daß sie über das höchste Gut und das größte Übel eine eigene, von der der übrigen Schulen verschiedene Ansicht aufstellt. Denn die Ursache des Philosophierens liegt ausschließlich in dem Verlangen nach Glückseligkeit; nur das aber, was glückselig macht, ist das höchste Gut; also ist nur das höchste Gut die Ursache des Philosophierens; demnach ist ein Lehrgefüge, das nicht auf das höchste Gut abzielt, nicht als Philosophenschule zu bezeichnen. Wenn zum Beispiel die Beziehung zur Gemeinschaft in Frage steht, ob der Weise sie pflegen soll, so daß er also seines Freundes höchstes, den Menschen beglückendes Gut ebenso wünscht und fördert wie sein eigenes, oder ob er alles nur um seiner eigenen Glückseligkeit willen tun soll, so handelt es sich bei dieser Frage nicht um das höchste Gut als solches, sondern lediglich darum, ob wir den Nebenmenschen zur Teilnahme an diesem höchsten Gut heranziehen sollen oder nicht, und zwar nicht um unsertwillen, sondern um des Nebenmenschen willen, so daß wir an dessen Bestem dieselbe Freude haben wie an unserem eigenen. So verhält es sich auch bezüglich der Neuakademiker, nach denen alles ungewiß ist. Die Frage, die ihnen gegenüber sich aufdrängt, ob man ihnen darin folgen und die Gegenstände der philosophischen Forschung für ungewiß oder in Übereinstimmung mit anderen Philosophen für gewiß halten soll, dreht sich ebenfalls nicht darum, was man als Endgut anzustreben hat, sondern um die Gewißheit des Gutes, das man für erstrebenswert hält, ob man daran zu zweifeln hat oder nicht; das heißt, um mich genauer auszudrücken, ob man nach dem höchsten Gut so zu streben habe, daß der Strebende sagt, es sei gewiß das höchste, oder so, daß der Strebende sagt, es sei wahrscheinlich das höchste, und die Möglichkeit eines Irrtums offen läßt; wobei es jedoch in beiden Fällen das nämliche Gut ist, das man anstrebt. Und ebenso handelt es sich bei dem Unterschied, der von der Lebensweise und Gepflogenheit der Zyniker hergenommen ist, nicht um die Frage, welches das Endgut sei, sondern um die Frage, ob der, der das wahre Gut anstrebt, nach zynischer Weise und Gepflogenheit sein Leben einrichten soll, gleichviel welches Gut ihn das wahre und erstrebenswerte dünke. Hat es doch in der Tat Philosophen gegeben, die verschiedene Endgüter anstrebten, die einen die Tugend, andere die Lust, dabei aber die gleiche, und zwar die zynische Lebensweise und Gepflogenheit einhielten und deshalb als Zyniker bezeichnet wurden. Also hatte das, wodurch sich die Zyniker von den übrigen Philosophen unterscheiden, keinen Einfluß auf die Wahl und Behauptung des Gutes, wovon sie sich die Glückseligkeit versprachen. Denn käme es in dieser Hinsicht auf Lebensweise und Gepflogenheit an, so würde sofort die gleiche Lebensweise zur Verfolgung des nämlichen Zieles nötigen und eine verschiedene Lebensweise die Verfolgung des nämlichen Zieles nicht gestatten.

1: Cicero. De finibus bonorum et malorum libri V.
2: Vgl. oben VIII 1 [1. Band 400 f.].
3: in sokratischem Sinn, gleich „Wissen von dem richtigen Handeln“.
4: prima naturae, ein Ausdruck, den die stoische Philosophie geprägt hat. Vgl. unten XIX 4, 2. Absatz.
5: Unter diesen versteht Augustinus die jetzt sogenannte mittlere Akademie
6: ein von Plato gegründete Schule, die Akademie genannt, die, wie er glauben machen will, bis auf Polemon, den vierten Vorstand der Akademie, Plato mit eingerechnet, die Lehrmeinungen als gewiß vertreten habe, weshalb er diese alten Akademiker unterscheidet von den neuen, bei denen alles als ungewiß gilt, eine Art zu philosophieren, die mit Arkesilaos, dem Nachfolger Polemons, ihren Anfang nahm.

[Robert Ketelhohn]

2. Wie Varro durch Beseitigung all der Unterscheidungen, die nicht schulbildende Meinungen, sondern bloße Fragen sind, zu drei Begriffsbestimmungen des höchsten Gutes kommt, von denen man sich jedoch für eine bestimmte zu entscheiden habe.

So steht es auch mit den drei Arten von Lebensverwendung, der untätigen, aber nicht in Trägheit untätigen, sondern in Muße sich der Betrachtung oder Erforschung der Wahrheit widmenden Lebensart, dann jener, die sich den öffentlichen Angelegenheiten weiht, und drittens der aus beiden gemischten Lebensverwendung: die Frage, für welche davon man sich entscheiden soll, macht nicht das Endgut zum Streitgegenstand; sondern um was es sich bei dieser Frage dreht, ist die Feststellung, welche von diesen drei Lebensarten die Erreichung oder Festhaltung des Endgutes erschwert oder erleichert. Denn das Endgut macht den, der es ergreift, sofort glücklich; dagegen in wissenschaftlicher Muße oder im öffentlichen Dienst oder im Wechsel zwischen beiden ist einer noch nicht ohne weiters glücklich. Viele können ja einer beliebigen von diesen drei Lebensarten huldigen und gleichwohl in ihrem Streben nach dem Endgut, das den Menschen glückselig macht, in die Irre gehen. Also ist die Frage nach dem Endgut und dem Endübel, die erst die einzelnen Philosophenschulen begründet, wohl zu unterscheiden von den Fragen, die das Gemeinschaftsleben betreffen oder die Zurückhaltung der Akademiker oder Kleidung und Lebensart der Zyniker oder die dreierlei Lebensverwendungen, die der Muße, der öffentlichen Tätigkeit und des Wechsels zwischen beiden; bei keiner von diesen Fragen steht das Endgut und Endübel zur Erörterung. Nun ist aber eben durch Hereinziehung dieser vier Unterscheidungen, das ist ausgehend vom Gemeinschaftsleben, von den Neuakademikern, von den Zynikern und von dieser dreifachen Lebensverwendung, Marcus Varro auf zweihundertachtundachtzig Schulen gekommen, eine Zahl, die sich auf ähnlichem Wege vielleicht noch vermehren ließe. Er räumt daher mit allen vier Unterscheidungen wieder auf, weil sie nicht auf die Frage nach dem höchsten Gute gehen und deshalb keine Schulen bilden noch als solche bezeichnet werden dürfen, und kehrt zu den angeführten zwölf Lehrmeinungen zurück, bei denen es sich um die Bestimmung des Gutes handelt, durch dessen Erlangung der Mensch glücklich wird, um von diesen zwölfen eine als richtig, die übrigen als falsch zu erweisen. Von den zweihundertachtundachtzig verschwinden nämlich sofort zwei Drittel und es bleiben nur sechsundneunzig Lehrmeinungen übrig, wenn man die dreifache Art der Lebensverwendung ausscheidet. Die sechsundneunzig schmelzen auf die Hälfte zusammen und werden achtundvierzig, wenn man von der Unterscheidung absieht, die von den Zynikern hergenommen ist. Heben wir weiter die Verdoppelung auf, die durch die Hereinziehung der Neuakademiker entstanden ist, so bleiben vierundzwanzig übrig. Endlich gehört auch die Verdoppelung weg, die durch das Gemeinschaftsleben hinzugekommen ist; so haben wir noch zwölf Lehrmeinungen. Bei diesen zwölf nun liegt kein Grund vor, ihnen den Charakter von Schulen abzusprechen. Sie alle richten ja ihr Augenmerk nur auf das Endgut und Endübel. Hat man aber nur einmal das Endgut festgestellt, so ergibt sich als Endübel von selbst das Gegenteil. Die Zwölfzahl der Schulen nun kommt zustande durch Verdreifachung jener bekannten vier Dinge, der Lust, der Ruhe, beider zumal und der Urgüter der Natur, von Varro primigenia [die angeborenen Güter] genannt. Je nachdem man jedes dieser vier Dinge der Tugend unterordnet, so daß man keines um seiner selbst willen, sondern jedes im Dienste der Tugend für erstrebenswert hält, oder es der Tugend überordnet, so daß man die Tugend nicht um ihrer selbst willen, sondern zur Erlangung und Erhaltung eines dieser vier Dinge für notwendig erachtet, oder es der Tugend gleichstellt, so daß man um ihrer selbst willen die Tugend sowohl wie auch diese vier Dinge anstreben zu sollen meint, so ergibt sich aus diesen Beziehungen zur Tugend eine Verdreifachung der vier Dinge, und es entstehen die zwölf Schulen. Varro scheidet jedoch von diesen vier Dingen drei aus, nämlich die Lust, die Ruhe und beides zumal; nicht als ob er sie mißbillige, sondern weil die angeborenen Güter der Natur ohnehin schon die Lust und die Ruhe in sich schlössen. Unnötig also, aus diesen zweien eine Art Dreiheit zu machen, zwei nämlich, wenn Ruhe und Lust einzeln, jedes für sich, angestrebt werden, und ein drittes, wenn beide zumal, da ja die Urgüter der Natur doch neben vielem anderen auch sie umfassen. Also nur von drei Schulen will er wissen, von diesen dreien aber sei sorgfältig zu untersuchen, für welche man sich zu entscheiden habe. Denn nur eine kann recht haben, wenn man’s recht betrachtet, sei es, daß sie sich unter diesen dreien oder irgendwo anders findet, was wir später sehen werden. Zunächst haben wir so kurz und gut als möglich auszuführen, wie Varro sich für eine aus diesen dreien entscheidet. Also die drei Schulen entstehen dadurch, daß man die Urgüter der Natur um der Tugend willen oder die Tugend um der Urgüter willen oder die Tugend sowohl als auch die Urgüter je um ihrer selbst willen für erstrebenswert hält.

[Robert Ketelhohn]

3. Wie sich Varro im Anschluß an die von Antiochus verbürgte Auffassung der alten Akademie für eine der drei Schulen, die nach dem höchsten Gute des Menschen forschen, endgültig entscheidet.

Welche von diesen drei Lehrmeinungen nun die richtige sei, der man sich anzuschließen habe, sucht Varro auf folgende Weise glaubhaft zu machen. Zunächst sei, so meint er, da es sich in der Philosophie um das höchste Gut des Menschen handelt, und nicht um das der Pflanze, des Tieres, Gottes, die Frage aufzuwerfen, was denn der Mensch sei. Er weiß nämlich aus Erfahrung, daß in der Natur des Menschen zweierlei vorhanden ist, Leib und Seele, und er ist sich auch völlig klar darüber, daß von diesen beiden die Seele das Bessere und weitaus Vorzüglichere ist. Aber die Frage sei, ob der Mensch lediglich Seele sei, so daß sich der Leib zu ihm verhält wie das Pferd zum Reiter [der Reiter ist ja nicht Mensch und Pferd, sondern lediglich Mensch; Reiter jedoch heißt er infolge einer Beziehung zum Pferd], oder ob der Mensch lediglich Leib sei und nur irgendwie in Beziehung zur Seele stehe, wie etwa das Trinkgefäß zum Trunke [denn der Becher allein, nicht mitsamt dem darin enthaltenen Trunk, heißt Trinkgefäß; so jedoch heißt er, weil er sich zur Aufnahme eines Trunkes eignet], oder endlich ob der Mensch weder Seele allein, noch Leib allein, sondern beides zumal sei, so daß Seele und Leib je ein Teil von ihm ist, er selbst aber als Ganzes aus beiden besteht und so erst Mensch ist [wie wir zwei zusammengespannte Pferde als Zweigespann bezeichnen, wobei sowohl das rechte wie das linke Pferd ein Teil des Zweigespannes ist, während wir eines für sich, mag es sich zum anderen verhalten wie immer, nicht als Zweigespann bezeichnen, sondern nur beide zusammen]. Von diesen drei Möglichkeiten entscheidet sich Varro für die dritte; seine Ansicht geht dahin, daß der Mensch weder Seele allein noch Leib allein, sondern Seele und Leib zugleich sei. Demnach besteht nach ihm das höchste Gut des Menschen, das ihn beglückende Gut, aus Gütern beider Bestandteile, der Seele und des Leibes. Und so sind nach ihm jene Urgüter der Natur um ihrer selbst willen anzustreben, und das gleiche gilt ihm von der Tugend, die durch Belehrung beigebracht wird, als der Lebenskunst, die unter den Gütern der Seele das vorzüglichste ist. Sowie deshalb die Tugend, d. i. die Kunst der Lebensführung, die Urgüter der Natur erfaßt, die ohne sie da waren, aber doch wirklich vorhanden waren zu einer Zeit, da ihnen die Belehrung noch mangelte, so strebt sie nach all dem um ihrer selbst willen und zugleich auch nach sich selbst und gebraucht alles zumal und auch sich selbst zu dem Zweck, sich an allem zu ergötzen und alles zu genießen, sich mehr oder weniger an allem erfreuend, je nach Verhältnis der größeren oder geringeren Bedeutung der Gegenstände, dabei auf Gegenstände von geringerem Belang, wenn nötig, ohne Bedenken verzichtend, um solche von höherem Belang zu erreichen oder festzuhalten. Aber nichts von allen Gütern des Geistes und des Leibes stellt die Tugend über sich selbst. Denn sie ist es, die sowohl von sich selbst als auch von den übrigen Gütern, die den Menschen beglücken, einen guten Gebrauch macht. Wo dagegen die Tugend fehlt, da mögen noch so viele Güter vorhanden sein, sie gereichen doch dem nicht zum Guten, dem sie gehören, und können demnach auch nicht als Güter für den Betreffenden gelten, da sie ihm wegen der schlechten Nutznießung nicht von Nutzen sein können. Ein Leben also, das im Genusse der Tugend ist und anderer geistiger und leiblicher Güter, ohne die die Tugend nicht bestehen kann, ein solches Leben, heißt es, sei glücklich; glücklicher noch, wenn es im Genusse noch weiterer Güter steht, solcher, die nicht notwendige Voraussetzung der Tugend sind, seien es einige oder viele; ganz glücklich, wenn es im Genusse aller Güter steht, so daß auch nicht e i n Gut des Geistes oder des Leibes mangelt. Leben und Tugend sind nämlich nicht dasselbe; denn nicht das Leben ohne weiters, sondern ein weises Leben ist Tugend; und doch kann es ein Leben an sich ohne jegliche Tugend geben, dagegen kann es keine Tugend geben ohne alles Leben. Das gilt auch vom Gedächtnis, von der Vernunft und von allen anderen derartigen Fähigkeiten im Menschen: sie sind auch schon vor der Belehrung vorhanden, sind aber die notwendige Voraussetzung der Lehre und demnach auch der Tugend, die ja erlernt wird. Anders steht es mit Fähigkeiten und Gaben wie Fertigkeit im Laufen, leibliche Schönheit, übergewaltige Körperkraft und dergleichen; sie sind der Tugend zu ihrem Bestande nicht nötig und können ihrerseits ohne die Tugend bestehen; doch sind sie Güter, und nach den Altakademikern werden auch sie um ihrer selbst willen geliebt von der Tugend, von ihr gebraucht und genossen, wie es der Tugend zukommt.

Dieses glückselige Leben sei auch, so versichert man, auf Gemeinschaft angelegt; der Weise liebe daher das Beste der Freunde um dieses Besten willen wie das eigene und wünsche ihnen um ihretwillen das, was er sich selbst wünscht; ob es sich nun um den Nächsten handelt in der Familie, also um Gemahlin, Kinder und Angehörige jeder Art, oder am Orte, wo die Familie sich aufhält, wie die Stadt ein solcher Ort ist, also um die Nebenmenschen, die man Bürger nennt, oder auf der ganzen Erde, also um die Völker, die das Band menschlicher Gemeinschaft mit dem Weisen verbindet, oder gar in der Welt, die man meint, wenn man von Himmel und Erde spricht, also nach der Auffassung dieser Philosophen um die Götter, die nach ihnen dem weisen Menschen wohlgesinnt wären — wir nennen sie traulicher Engel. Über das Endgut und dessen Gegenteil, das Endübel, sei ganz und gar kein Zweifel am Platz, sagen sie, und dadurch unterscheiden sie sich nach ihrer Versicherung von den Neuakademikern; es gilt ihnen auch völlig gleich, ob einer in zynischer oder sonst in irgendeiner Lebensweise und Ernährungsart philosophiere innerhalb dieser Endziele, die sie für die wahren halten. Von den drei Lebensarten endlich, der zurückgezogenen, der öffentlich tätigen und der aus beiden gemischten, geben sie der letzten den Vorzug. So haben nach dem Zeugnis Varros die Altakademiker gedacht und gelehrt, und er beruft sich hierfür auf Antiochus, seinen und Ciceros Lehrer, den freilich Cicero1 mehr als einen Stoiker denn als einen Altakademiker angesehen wissen will. Doch das kann uns gleichgültig sein, da wir ja nur über den Inhalt der Lehren zu urteilen haben und kein Gewicht darauf legen, zu wissen, wofür man die Träger der Lehren gehalten hat.

1: Acad. pr. II 43.

[Robert Ketelhohn]

4. Die Ansicht der Christen über das höchste Gut und das äußerste Übel, im Gegensatz zu den Philosophen, die das höchste Gut in sich selbst zu haben behaupteten.

Wendet man sich nun an uns mit der Frage, was denn der Gottesstaat zu all dem sage, und zunächst, was seine Meinung sei bezüglich des Endgutes und des Endübels, so lautet die Antwort: Das ewige Leben ist das höchste Gut und der ewige Tod das äußerste Übel; jenes also zu erlangen, diesem zu entgehen, müssen wir recht leben. Deshalb heißt es1 : „Der Gerechte lebt aus dem Glauben“; denn glaubend müssen wir unser Zielgut erstreben, da wir es noch nicht schauen; und ebenso haben wir die Kraft recht zu leben nicht aus uns, sondern glauben muß man und beten um den Beistand dessen, dem wir auch den Glauben selbst verdanken, daß wir seiner Hilfe bedürfen. Wie so ganz anders die, die im irdischen Leben das höchste Gut und das äußerste Übel suchen zu müssen glaubten! In wunderlicher Verblendung wollten sie hienieden glücklich sein und aus sich selbst beglückt werden; gleichviel ob sie nun das höchste Gut im Bereich des Leibes oder des Geistes oder beider zumal annahmen und demnach, um es im einzelnen zu bezeichnen, das höchste Gut suchten in der Lust oder in der Tugend oder in beiden zumal, oder in der Ruhe oder in der Tugend oder in beiden zumal, oder in der Ruhe und Lust miteinander oder in der Tugend oder in beiden zumal, oder in den Urgütern der Natur oder in der Tugend oder in beiden zumal. Die Wahrheit lacht ihrer durch den Mund des Propheten2 : „Der Herr kennt die Gedanken der Menschen“ oder „der Weisen“, wie der Apostel Paulus die Stelle wiedergibt, „und weiß, daß sie nichtig sind.“

In der Tat, wessen Zunge wäre imstande, und verfügte sie auch über einen Strom von Beredsamkeit, das Elend irdischen Daseins zu zergliedern? Welch ergreifende Klage hat Cicero geführt in seinem „Trost“ über den Tod seiner Tochter, und doch wie unzureichend sind seine Kräfte! Schon die sogenannten Urgüter der Natur, wann, wo, wie wären sie hienieden in so trefflicher Verfassung, daß sie nicht unter unberechenbaren Zufällen wankten und schwankten? Man nenne den Schmerz, das Gegenteil von Lust, man nenne die Unruhe, das Gegenteil von Ruhe, wovor das leibliche Dasein des Weisen gesichert ist! Ohne Frage, jede Verstümmelung, jede Lähmung von Gliedern zerstört die Unversehrtheit des Menschen, jede Entstellung die Schönheit, jede Unpäßlichkeit die Gesundheit, jede Ermattung die Kraft, jede Art von Betäubung oder Steifheit die Beweglichkeit; und was von all dem könnte nicht das leibliche Dasein des Weisen heimsuchen? Auch Haltung und Bewegung des Körpers rechnet man, wenn sie hübsch sind und wohlabgemessen, zu den Urgütern der Natur; wie aber, wenn eine Krankheit die Glieder zittern macht? wenn sich das Rückgrat krümmt, daß die Hände den Boden berühren und der Mensch gleichsam zum Vierfüßler wird? Wird da nicht alle Schönheit und Anmut in Haltung und Bewegung des Körpers zernichtet? Sodann des Geistes angeborene Güter, wie man sie nennt und unter denen man die fünf Sinne und den Verstand an die Spitze stellt, weil sie zur Auffassung und Erkenntnis der Wahrheit dienen: wie belanglos und wenig ist es, was von den Sinnen übrig bleibt, wenn einer, um nur das hervorzuheben, taub und blind wird? Und wohin wohl ziehen sich Vernunft und Erkenntnis zurück, wo halten sie ihren Schlaf, wenn einer durch Krankheit um seinen Verstand kommt? Weinen könnte man, in helle Tränen ausbrechen, wenn man bedenkt oder mit Augen sieht und es nach Gebühr zu Herzen faßt, wie die Verrückten oft tolles Zeug schwätzen oder machen, Dinge, die zumeist mit ihrem an sich vernünftigen Vorhaben und ihrem sonstigen Verhalten nicht zusammenstimmen, wo nicht gar dazu im Gegensatz stehen. Was soll ich von solchen sagen, die Angriffe von Dämonen zu erdulden haben? Verborgen und vergraben ist weiß Gott wo ihre Erkenntnis, wenn der böse Geist nach seinem Willen deren Seele und Leib gebraucht. Und wer hätte die bestimmte Zuversicht, daß solches Unheil dem Weisen hienieden nicht zustoßen könne? Sodann die Erkenntnis der Wahrheit, wie trüglich und gefährdet, wie beschränkt ist sie in dieser Leiblichkeit, wo, wie es heißt in dem untrüglichen Buche der Weisheit3 , „der vergängliche Leib die Seele beschwert und die Verflechtung in das Irdische den viel denkenden Geist daniederdrückt“! Da man ferner den Betätigungstrieb oder -drang, wie man etwa das griechische ormh wiedergeben kann, ebenfalls zu den Urgütern der Natur zählt, so möge man doch bedenken, daß gerade er es ist, der auch den so beklagenswerten und schaudererregenden Bewegungen und Handlungen der Verrückten zugrunde liegt, nachdem die Sinnestätigkeit zerstört und die Vernunft betäubt ist.

Und nun die Tugend, die nicht zu den Urgütern der Natur gehört, weil sie zu ihnen erst nachträglich durch Vermittlung der Lehre hinzutritt, sie, die doch unter den Gütern des Menschen den vordersten Platz beansprucht, ihre Aufgabe hienieden erschöpft sich in beständigen Kämpfen mit Gebrechen, und nicht etwa mit äußeren, sondern mit inneren, nicht mit denen anderer, sondern schlechterdings mit unseren eigenen; so vorab jene Tugend, die der Grieche swfrosunh nennt, die Mäßigung, die den niederen Begierden Zügel anlegt, daß sie nicht den Geist zur Einwilligung verleiten und zu jeglicher Schandtat hinreißen. Es ist doch wahrhaftig ein Gebrechen, wenn, wie der Apostel sagt4 , „das Fleisch wider den Geist begehrt“; und diesem Gebrechen stellt sich die Tugend entgegen, indem, wie er ebenfalls sagt, „der Geist wider das Fleisch begehrt“. „Denn diese“, sagt er, „liegen im Streit miteinander, so daß ihr nicht das erreichet, was ihr wollt.“ Was wir erreichen wollen, wenn uns an der Vollendung durch das Vollmaß des höchsten Gutes liegt, ist eben dies, daß das Fleisch nicht wider den Geist begehren soll, daß sich in uns dieses Gebrechen nicht vorfinde, wider das der Geist begehrt. Aber hienieden erreichen wir das beim besten Willen nicht, und so begnügen wir uns damit, mit Gottes Hilfe wenigstens zu erreichen, daß wir dem wider den Geist begehrenden Fleisch nicht durch Unterliegen des Geistes nachgeben und uns nicht durch freie Einwilligung zur Begehung einer Sünde hinreißen lassen. Es ist also durchaus nicht an dem, daß wir uns, so lang wir in diesem inneren Kampf begriffen sind, schon im Besitz der Glückseligkeit wähnen dürften, zu der wir erst durch Sieg gelangen wollen. Und wer ist so weise, daß er gegen Begierden gar keinen Kampf hätte?

Und wie steht es mit der Tugend, die man die Klugheit nennt? Bietet sie nicht ihre ganze Wachsamkeit auf, um das Gute vom Übel zu unterscheiden, damit sich nicht über das erstrebenswerte Gute und das zu meidende Übel ein Irrtum einschleiche, und ist sie nicht durch diese ihre Aufgabe auch ihrerseits ein Zeugnis dafür, daß wir uns mitten im Übel befinden und das Übel in uns? Sie ja ist es, die uns lehrt, es sei ein Übel, in die Begierde einzuwilligen, ein Gut, in sie nicht einzuwilligen zur Sünde. Jedoch das Übel selbst, in das nicht einzuwilligen die Klugheit uns anleitet, die Mäßigung uns Kraft gibt, räumt weder die Klugheit noch die Mäßigung aus diesem Leben weg. Wie steht es mit der Gerechtigkeit, deren Aufgabe es ist, jedem das Seine zuzuteilen [woraus sich im Einzelmenschen eine richtige und naturgemäße Ordnung in der Weise ergibt, daß die Seele sich Gott und das Fleisch sich der Seele und sonach Seele und Fleisch sich Gott unterwirft], stellt sie nicht greifbar vor Augen, daß sie sich an dieser Arbeit immer noch erst abmüht und durchaus noch nicht am Ziel ihrer Arbeit zur Ruhe gekommen ist? Unterwirft sich ja die Seele Gott um so weniger, je weniger sie ihn auch nur in ihren Gedanken erfaßt; und um so weniger unterwirft sich das Fleisch der Seele, je mehr es wider den Geist begehrt. So lang also diese Schwäche, diese Pest, diese Mattherzigkeit in uns steckt, dürfen wir uns doch nicht als heil ausgeben, und wenn noch nicht einmal als heil, wieviel weniger dann als glücklich kraft höchster Glückseligkeit! Nun gar erst die Tugend, die den Namen Starkmut führt, sie ist auch bei den weisesten Menschen eine unwiderlegliche Zeugin für das Vorhandensein von Übeln im menschlichen Leben, die sie in Geduld ertragen muß. Mit wunderlicher Dreistigkeit sprechen die stoischen Philosophen diesen Übeln die Eigenschaft von Übeln ab, da sie doch im selben Atemzug behaupten, der Weise werde, wenn sie so überhandnähmen, daß er sie nicht ertragen könne oder dürfe, zum Selbstmord und zum Scheiden aus diesem Leben genötigt. Aber der Hochmut macht sie so stumpfsinnig, diese Leute, die hienieden das höchste Gut zu besitzen und aus sich selbst glücklich zu werden sich einbilden, daß ihr Weiser, das heißt der, den sie als solchen in seltsamer Verblendung schildern, selbst wenn er Gesicht, Gehör, Sprache verlöre, an den Gliedern gelähmt, vom Schmerze gepeinigt oder sonst von einem Übel, wie es auch heiße oder ausgedacht werden kann, betroffen würde, wodurch er in den freiwilligen Tod getrieben wird, sich gleichwohl nicht entblödet, ein von derlei Übeln heimgesuchtes Leben ein glückliches zu nennen. Ei, welch glückliches Leben, das den Tod zu Hilfe ruft, um ein Ende zu finden! Ist es glücklich, so sollte man es doch festhalten! Wie sollten Umstände nicht ein Übel sein, die über das Gut der Starkmut den Sieg davontragen und eben diese Starkmut nötigen, nicht allein vor ihnen zurückzuweichen, sondern auch noch im Aberwitz zu reden und in einem Atemzug das nämliche Leben glücklich zu nennen und die Flucht daraus zu empfehlen? Wer ist so blind und sähe nicht, daß man es nicht aufzugeben brauchte, wenn es glücklich wäre? Aber man läßt die Schwachheit reden und gesteht, daß ein solches Leben aufgebenswert sei. Was doch hindert sie noch, den stolzen Nacken zu beugen und einzugestehen, daß es auch unglücklich sei? Aber ich bitte, hat der berühmte Cato etwa aus Geduld oder aus Ungeduld Selbstmord verübt? Er hat dies doch nur getan, weil er den Sieg Cäsars nicht in Geduld über sich ergehen lassen wollte. Wo ist da die Starkmut? Sie ist gewichen, sie ist unterlegen, sie ist so völlig überwunden worden, daß er dieses glückliche Leben einfach aufgab5 . Oder war es etwa nicht mehr glücklich? So war es denn unglücklich. Wie sollten demnach Umstände, die das Leben unglücklich und aufgebenswert machten, keine Übel gewesen sein?

Eher ließe sich da noch anhören, was die Peripatetiker, die Altakademiker, deren Meinung Varro verficht, und andere behaupten, nach denen derlei Umstände wirkliche Übel sind; doch auch bei ihnen stößt man auf einen wunderlichen Irrtum; sie wollen geltend machen, das Leben sei trotz solcher Übel glücklich, und wären sie auch so drückend, daß sich ihnen der davon Betroffene durch Selbstmord entziehen müsse. Varro sagt: „Freilich sind körperliche Qualen und Peinen Übel, und um so größere, je mehr sie sich steigern können; aber man muß sich eben aus diesem Leben davonmachen, um frei zu sein von ihnen.“ Aus welchem Leben, wenn ich bitten darf? „Aus einem Leben“, sagt er, „auf dem so drückende Übel lasten.“ Also ist es gewiß glücklich trotz dieser Übel, um derentwillen du es aufgebenswert nennst? Oder nennst du es deshalb glücklich, weil es dir freisteht, dich diesen Übeln durch den Tod zu entziehen? Wenn du nun aber in ihnen durch göttlichen Urteilsspruch festgehalten würdest und nicht sterben, aber auch nie ohne sie leben dürftest? Dann doch wohl würdest du ein solches Leben als unselig bezeichnen. Gut, aber dadurch, daß man es eilig verläßt, ändert sich doch nichts an seiner Unseligkeit. Denn wäre es von ewiger Dauer, so würdest auch du es für unselig erklären; ist es also nur von kurzer Dauer, so darf es deshalb doch nicht als der Unseligkeit überhoben erscheinen oder gar — hier greift man förmlich den Blödsinn —, weil es eine kurze Unseligkeit ist, als Glückseligkeit bezeichnet werden. Eine schwere Wucht liegt in solchen Übeln, die den Menschen, sogar den weisen Menschen nach der Lehre dieser Philosophen, das Menschsein sich selbst zu nehmen drängen, da sie doch lehren und mit Recht lehren, es sei die erste und sozusagen lauteste Forderung der Natur, daß der Mensch mit sich selbst den Frieden habe und demnach den Tod naturgemäß fliehen soll, sein eigener Freund zu allererst darin, daß er lebhaft wünscht und darauf ausgeht, ein belebtes Wesen zu sein und in dieser Vereinigung von Leib und Seele zu leben. Eine gewaltige Wucht liegt in solchen Übeln, die das natürliche Gefühl übertönen, wonach man dem Tod auf alle Weise, mit aller Kraft und Anstrengung ausweicht, ja es so völlig übertönen, daß man den Tod, dem man vorher auswich, herbeiwünscht und erstrebt, und wenn er nicht an einen herankommt, sich selbst antut. Eine gewaltige Wucht liegt in solchen Übeln, die die Starkmut zur Menschenmörderin machen, wenn freilich den Namen Starkmut eine Gesinnung noch verdient, die sich von derlei Übeln so willig besiegen läßt, daß sie den Menschen, den sie in ihrer Eigenschaft als Tugend zu leiten und zu schützen übernommen hat, weit entfernt, ihn durch Geduld bewahren zu können, ihrerseits auch noch zu töten sich drängen läßt. Gewiß muß der Weise auch den Tod geduldig ertragen, aber doch nur den, der an ihn herankommt. Wenn er aber nach diesen Philosophen gezwungen ist, den Tod sich selbst anzutun, so sollten sie doch ohne Umschweif eingestehen, daß es nicht nur Übel, sondern unerträgliche Übel sind, die ihn zu solcher Untat zwingen. Und ein solches Leben, daniedergedrückt von der Last so großer und schwerer Übel oder doch ihrem Zufall ausgesetzt, wird als glücklich gepriesen! Wollten doch die, die so sprechen, bei der Forschung nach dem glückseligen Leben der Wahrheit die Ehre geben, wie sie unter dem ihnen unerträglichen Druck sich steigernder Übel durch Verübung des Selbstmordes der Unseligkeit Zeugnis geben! Sie würden sich dann nicht in die Meinung versteifen, sie müßten sich des höchsten und endhaften Gutes in diesem sterblichen Leben erfreuen, wo sogar die Tugenden, ohne Frage das Beste und Brauchbarste, was sich im Menschen findet, um so lauter und wahrheitsgetreuer für die Unseligkeit zeugen, je mächtigere Stützen sie sind wider den Ansturm der Gefahren, Mühen und Leiden. Denn wenn sie wirkliche Tugenden sind, wie sie sich freilich nur bei solchen finden können, denen die wahre Frömmigkeit innewohnt6 , so behaupten sie nicht, zustande zu bringen, daß die Menschen, in denen sie wohnen, keinerlei Unseligkeit zu befahren hätten [denn wirkliche Tugenden sind nicht lügenhaft und geben darum solches nicht vor], wohl aber, daß durch die Hoffnung auf die künftige Welt das menschliche Leben, das durch die vielen und schweren Übel der gegenwärtigen Welt notwendig unselig ist, glückselig sei, wie auch innerlich heil. Denn wie sollte es glückselig sein, wenn es noch nicht einmal heil wäre? Darum sagt auch der Apostel Paulus, und er hat dabei nicht etwa Leute ohne Klugheit, ohne Starkmut, ohne Mäßigung und ohne Gerechtigkeit vor Augen, sondern Leute, die nach den Forderungen der wahren Frömmigkeit lebten und deshalb die Tugenden, die sie besaßen, als wirkliche Tugenden besaßen7 : „Durch Hoffnung sind wir heil geworden. Eine Hoffnung aber, die man mit Augen sieht, ist keine Hoffnung. Denn was einer schon sieht, was hoffte der noch? Hoffen wir nun also auf das noch Unsichtbare, so erwarten wir es in Geduld.“ Und wie wir durch Hoffnung heil geworden, so auch durch Hoffnung glückselig, und wie das Heil, so halten wir auch die Glückseligkeit nicht jetzt schon in Händen, sondern erwarten sie in der Zukunft, und dies „in Geduld“; denn wir stecken in Übeln, und die müssen wir geduldig ertragen, bis wir zu jenen Gütern gelangen, wo alles von der Art sein wird, daß wir uns daran unsagbar erfreuen, und nichts von der Art, daß wir es noch ertragen müßten. Solch ein Heil, wie es in der künftigen Welt eintreten wird, wird zugleich die vollendete Glückseligkeit sein. Diese Glückseligkeit sehen nun freilich die Philosophen nicht mit Augen, und darum wollen sie sie nicht annehmen, und so bemühen sie sich, auf Erden eine durch und durch unwahre Glückseligkeit zu schmieden, mit Hilfe einer Tugend, die je stolzer desto verlogener ist.

1: Habak. 2, 4; Gal. 3, 11.
2: Ps. 93, 11; 1 Kor. 3, 20.
3: Weish. 9, 15.
4: Gal. 5, 17.
5: Vgl. oben I 22 f. [1. Band 60-62].
6: Vgl. oben V 19 [1. Band 283]
7: Röm. 8, 24 f.